Hemos visto, en un anterior artículo, que, debido a que la iniciación masónica conlleva tres fases sucesivas, sólo puede haber tres grados, los cuales representan precisamente estas tres fases; de lo que parecería resultar que todos los sistemas de altos grados son completamente inútiles, al menos teóricamente, ya que los rituales de los tres grados simbólicos describen, en su conjunto, el ciclo completo de la iniciación. De hecho, sin embargo, siendo que la iniciación masónica es simbólica, los masones que ella forma no son más que el símbolo de los verdaderos masones, puesto que allí se indica simplemente el programa de las operaciones que aquéllos deberán realizar para alcanzar la iniciación efectiva. Precisamente esta es la finalidad que perseguían, al menos en sus comienzos, los varios sistemas de altos grados, que parecen haber sido instituidos para llevar a la práctica aquella Gran Obra que la Masonería simbólica enseñaba en teoría.
Con todo, hay que reconocer que bien pocos de estos sistemas alcanzaron realmente la finalidad que se proponían; en la mayor parte, encontramos incoherencias, lagunas, redundancias y en algunos casos los rituales son de un pobrísimo valor iniciático, en especial si se los compara con aquellos pertenecientes a los grados simbólicos. Estas imperfecciones resultan, por otra parte, tanto más evidentes cuanto mayor sea la cantidad de grados que incluya el sistema; y, si esto ya es evidente en el "Escocismo" de 25 y 33 grados, ¿qué pensar, entonces, de aquellos Ritos de 90, 97 o incluso 120 grados? Semejante multiplicidad de grados aparece tanto más inútil cuanto que se hace necesario conferirlos por series. En el siglo XVIII, cada quien quiso forjar su propio sistema, desde luego incorporándolo siempre a la Masonería simbólica, y de la cual no hacía más que desarrollar sus principios fundamentales, interpretados demasiado a menudo según las concepciones personales del autor, como puede verse en casi todos los Ritos herméticos, cabalísticos y filosóficos y en las Ordenes de Caballería y de Iluminismo. De allí proviene, en efecto, esta prodigiosa variedad de Ritos, muchos de los cuales tan solo existieron en los papeles, y cuya enmarañada historia resulta prácticamente imposible de esclarecer; quienes intentaron poner un poco de orden en semejante caos debieron renunciar a su cometido, salvo cuando, por uno u otro motivo, no hayan preferido dar de los orígenes de los altos grados determinadas explicaciones más o menos fantasiosas, a veces inclusive completamente fabulosas.
A este propósito, no pasaremos reseña de todas las afirmaciones pretendidamente históricas que hemos encontrado en los escritos de diversos autores; de todos modos, lo que no admite dudas es que, contrariamente a lo que se ha sostenido con frecuencia, el caballero Ramsay no fue el inventor de los altos grados, y que, si en todo ello le cabe una responsabilidad no es más que de manera indirecta, puesto que quienes concibieron el sistema del "Escocismo" se inspiraron en un discurso por él pronunciado en 1737, donde relacionaba a la Masonería con los Misterios de la antigüedad y, en un tiempo más próximo, con las Ordenes religiosas y militares de la edad media. En todo caso, Ramsay puede considerarse tan poco responsable de los rituales de los grados "escoceses" como puede serlo Elías Ashmole de aquellos de los grados simbólicos, a pesar de lo que pretendería una opinión bastante generalmente admitida y reproducida por Ragón y otros historiadores. "Elías Ashmole, docto anticuario, adepto del hermetismo y de los conocimientos secretos por aquel entonces de moda, fue recibido masón el 16 de octubre de 1646, en Warrington, pequeña localidad del condado de Lancaster. No reapareció en Logia sino al cabo de 35 años, el 11 de marzo de 1682, por segunda y última vez en su vida, como testimonia su diario personal, que nunca dejó de mantener actualizado, día tras día, con escrupulosa minuciosidad" (1). Por lo demás, no pensamos que los rituales iniciáticos puedan ser considerados como la obra de una o más individualidades determinadas, sino que se han ido constituyendo progresivamente, a través de un proceso que resulta imposible precisar, que escapa a toda definición. Por el contrario, aquellos rituales pertenecientes a los altos grados que aparecen como más o menos insignificantes, presentan todas las características propias de una composición ficticia, artificial, creada por la mentalidad de un individuo. En suma, sin demorarnos en consideraciones carentes de interés, es suficiente considerar a todos los sistemas, en su conjunto, como las diversas manifestaciones de la tendencia realizadora de hombres que no se contentaban con la pura teoría, pero que, queriendo pasar a la práctica, demasiado a menudo olvidaban que la iniciación real necesariamente debe ser en gran parte personal.
Hemos querido decir aquí simplemente lo que pensamos acerca de la institución de los altos grados y de su razón de ser; consideramos que revisten una utilidad práctica indiscutible, pero a condición –lamentablemente muy pocas veces respetada y sobre todo hoy día– de que sirvan realmente a la finalidad en vista de la cual fueron creados. Para ello, sería necesario que los Talleres de estos altos grados fueran reservados a los estudios filosóficos y metafísicos, demasiado descuidados en las Logias simbólicas; no debería olvidarse jamás el carácter iniciático de la Masonería, que no es ni puede ser –dígase lo que se diga– ni un club político ni una asociación de socorros mutuos. Sin lugar a dudas, no se puede comunicar lo que por esencia es inexpresable y ésta es la razón por la cual los verdaderos arcanos se defienden por sí solos de toda indiscreción; pero, por lo menos, es posible dar las claves que permitirán a cada uno alcanzar la iniciación efectiva por medio de sus propios esfuerzos y su meditación personal y asimismo se puede, según la tradición y la práctica constantes de los Templos y Colegios iniciáticos de todos los tiempos y de todos los países, colocar a quien aspira a la iniciación en las condiciones más favorables de realización y proporcionarle esa ayuda sin la cual le sería prácticamente imposible consumar dicha realización. No nos demoraremos más sobre este asunto, pensando haber dicho lo suficiente como para permitir entrever lo que podrían ser los altos grados masónicos, si, en lugar de quererlos suprimir lisa y llanamente, se los convirtiera en centros iniciáticos verdaderos, encargados de transmitir la ciencia esotérica y conservar integralmente el depósito sagrado de la Tradición ortodoxa, una y universal. Traducción: Franco Peregrino.
NOTAS
* Artículo publicado en "La Gnose", nº de mayo de 1910, con la firma de "Palingenius".
1 Oswald Wirth, Le Livre de l'Apprenti, pág. 30, 2º edición.
Friday, September 08, 2006
EL SIMBOLO Y EL RITO MASONICO DE LA CADENA DE UNION - FRANCISCO ARIZA
La cadena de unión es sin duda alguna uno de los símbolos más significativos de entre todos los que decoran la Logia masónica. Se trata de un cordel que rodea todo el templo por su parte superior. Esta situación en lo "alto" le da una connotación celeste, confirmada por los doce nudos que aparecen de trecho en trecho a lo largo de todo el cordel, los cuales simbolizan los doce signos del zodíaco. Esos nudos se corresponden, además, con las doce columnas que excepto por el lado de Oriente también rodean el recinto de la Logia. Cinco de esas columnas están situadas en el lado de Septentrión, otras tantas a Mediodía, y las dos restantes -las columnas J y B- a Occidente.
Cuadro simbólico de la Logia. Grado aprendiz
Para comprender esta simbólica habría que tener en cuenta que la Logia es, ante todo, una imagen del mundo, y como tal debe existir en ella una representación de lo que constituye el "marco" mismo del cosmos, que es propiamente el zodíaco. Muchos recintos o santuarios sagrados -al igual que las ciudades edificadas según las reglas de la arquitectura tradicional-, siendo la proyección en la tierra del orden celeste, están de una u otra manera "enmarcados" por las constelaciones zodiacales. Es el caso, por ejemplo, del Ming-Tang chino, del Templo de Jerusalén (y su arquetipo la Jerusalén Celeste), de muchas fortalezas templarias, y en construcciones tan antiguas como puedan ser el crómlech megalítico de Stonehenge. Asimismo, los masones operativos, y en general los artesanos constructores de cualquier sociedad tradicional, se servían de un cordel para determinar la posición correcta de los templos o catedrales, que siempre y de forma invariable, estaban orientados según las direcciones del espacio señaladas por los cuatro puntos cardinales, exactamente igual que la Logia. Ahora bien, como menciona René Guénon "... entre las funciones de un 'marco' quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación misma de la palabra 'cosmos'. Ese 'marco' debe pues, en cierta manera, 'ligar' o 'unir' esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de 'cadena de unión', e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cordel o hilo (todos ellos símbolos del eje) se refieren en definitiva al sûtrâtmâ"(1). Por consiguiente, la cadena de unión masónica vendría a significar, considerada desde el punto de vista metafísico, exactamente lo mismo que la "cadena de los mundos": un símbolo que resume el conjunto de todos los estados, seres y mundos que conforman la manifestación universal, los cuales subsisten y están ligados entre sí por el "hilo de Atmâ" (sûtrâtmâ), es decir por su hálito o espíritu vivificador.
Por otro lado, la cadena de unión es también la cuerda anudada (o houppe dentelée) que aparece figurada en los "cuadros de Logia" masónicos, y concretamente en los pertenecientes a los grados de aprendiz y de compañero. La significación simbólica de dicha cuerda es idéntica a la de la cadena de unión, pero, al mismo tiempo, y vinculado específicamente con el simbolismo del cuadro de Logia, habría que considerar también otro aspecto importante de ella: el que tiene como función "proteger", además de "unir" y de "ligar", los símbolos y emblemas que aparecen dibujados en el cuadro, el que es considerado como un espacio sacralizado, y por tanto inviolable. En este sentido, la idea de "protección" está incluida en el simbolismo de los nudos y las ligaduras, que por sus formas respectivas recuerdan el trazado de los dédalos y laberintos iniciáticos. En la simbólica universal, el laberinto, además de estar relacionado con los "viajes" y las pruebas iniciáticas, también tiene como función la defensa y protección de los lugares sagrados o centros espirituales, impidiendo el acceso a los mismos a los profanos que no están cualificados para recibir la iniciación. Pero la defensa se extiende igualmente (y podríamos decir que principalmente) a impedir el acceso a las influencias sutiles del psiquismo inferior, el que por su carácter especialmente disolvente representan un claro peligro que ha de ser controlado y evitado a toda costa, pues por medio de esas influencias se introducen determinadas energías maléficas y caóticas destinadas a destruir, o en el mejor de los casos a debilitar, a los propios centros espirituales y a las organizaciones tradicionales ligadas a ellos, y consecuentemente a impedir en lo posible la comunicación con las influencias verdaderamente superiores, de las que esos centros y organizaciones han sido -y son- precisamente el soporte. Y al hilo de esta última reflexión, quizá no estaría de más señalar los peligros de disolución (o de petrificación, pues para el caso es lo mismo) que en la actualidad acechan a la Masonería, ya que es a todas luces evidente que esta organización tradicional se ha visto sometida a una paulatina extirpación de la dimensión iniciática y esotérica de sus símbolos y sus ritos. Y lo que es tal vez más lamentable es que esa acción ha sido llevada a cabo muchas veces por masones que no han comprendido que es precisamente gracias a esos símbolos y ritos (revelados en el origen y transmitidos a lo largo del tiempo) que la Orden masónica adquiere su pleno sentido, pues ellos constituyen sus señas de identidad, lo que dicha Orden es en sí misma, y no podría dejar de ser, a menos de quedar totalmente desvirtuada y vacía de contenido esencial. Para que esa situación no llegue a ser irreversible, pensamos que se hace necesario que los masones de espíritu tradicional (esto es, aquellos que consideran que la Masonería pertenece y es una ramificación de la Tradición Primordial y por tanto una vía de realización al Conocimiento) restituyan de nuevo el sentido cosmogónico y metafísico de su legado simbólico-ritual, empezando por considerar que la cadena de unión es, efectivamente, el "marco" celeste que delimita, separa y protege el "mundo de la luz" del "mundo de las tinieblas", lo sagrado de lo profano.
Síntesis simbólica del grado de compañeroAdemás de la cuerda anudada que rodea la Logia y el cuadro, existe un rito en la Masonería que también recibe el nombre de cadena de unión. Se trata de aquel que está constituido por el entrelazamiento que forman las manos, con los brazos entrecruzados, de todos los integrantes del taller, lo cual, precisamente, tiene lugar alrededor del cuadro de la Logia y de los tres pilares de la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza momentos antes de clausurar los trabajos. En primer lugar, habría que decir que la cadena de unión es uno de los ritos masónicos que más directamente aluden a la fraternidad masónica, la que, en efecto, está sustentada en los lazos de armonía y concordia que entre sí ligan a todos los masones. De ahí el por qué a los nudos de la cuerda también se les denomine "lazos de amor", pues el amor, entendido por lo más alto, es la fuerza que concilia los contrarios y resuelve todas las oposiciones en la unidad del Principio. Dicha fraternidad representa, por tanto, el fundamento mismo sobre el que se apoya la propia organización iniciática y tradicional. En este sentido, el entrelazamiento de manos y brazos configura una trama cruciforme que evoca la imagen de una estructura fuertemente cohesionada y organizada.
Pero este rito se realiza, fundamentalmente, para dirigir una plegaria o invocación al Gran Arquitecto, siendo en esa invocación donde reside su sentido profundo y su razón de ser. Por ello, prescindir de la plegaria como sucede en muchas logias actuales, por el mero hecho de ignorarla o por considerarla un trasnochado anacronismo, provoca inevitablemente el empobrecimiento del propio rito, quedando éste, en consecuencia, reducido prácticamente a casi nada. Sin embargo, en la antigua Masonería operativa, la plegaria y las invocaciones de los nombres divinos formaba parte constitutiva del rito y de los trabajos simbólicos; y precisamente ella se realizaba en la cadena de unión y alrededor del cuadro de la Logia, con lo cual se confirma el papel verdaderamente "central" que este último ha desempeñado siempre en la Masonería.
Por lo general, la cadena de unión comienza y termina en el Venerable Maestro, y es él, como la máxima autoridad de la Logia, el que dirige la invocación al Gran Arquitecto. Veamos a continuación un ejemplo de ésta según es de uso todavía entre algunos Ritos masónicos que han seguido conservando parte del legado operativo: "¡Arquitecto Supremo del Universo! ¡Fuente única de todo bien y de toda perfección! 'Oh Tú! Que siempre has obrado para la felicidad del hombre y de todas Tus criaturas; te damos gracias por Tus paternales beneplácitos, y te conjuramos para que los concedas a cada uno de nosotros, según Tus consideraciones y según nuestras necesidades. Esparce sobre nosotros y sobre todos nuestros Hermanos Tu celeste Luz. Fortifica en nuestros corazones el amor hacia nuestras obligaciones, a fin de observarlas fielmente. Que puedan nuestras reuniones estar siempre fortalecidas en su unión por el deseo de Tu placer y para hacernos útiles a nuestros semejantes. Que ellas sean por siempre la morada de la paz y de la virtud, y que la cadena de una amistad perfecta y fraterna sea en lo sucesivo tan sólida entre nosotros que nada pueda alterarla. Así sea".
Por consiguiente, y según se desprende de esta oración masónica, la unión encadenada y fraterna se convierte en el soporte horizontal y psicosomático (terrestre), sobre el que "descenderán" -estimulados por la plegaria- los beneplácitos (bendiciones) de la influencia espiritual o supra-individual -"Tu celeste Luz"-, posibilitando así una vía de comunicación axial entre el cielo y la tierra, o como se dice en lenguaje masónico, entre la Logia de lo Alto y la Logia de Abajo. Es decir, que a través de la invocación lo que se pretende esencialmente es la comunicación con las energías celestes (las Ideas o atributos creadores del Arquitecto universal) cuya acción espiritual ha conformado -y conforma permanentemente- la realidad simbólica, ritual y mítica (es decir, cosmogónica y metafísica) de la organización iniciática. Al mismo tiempo, en el rito de la cadena de unión se concentra la entidad colectiva constituida por todos los antepasados que realmente participaron en la Tradición y su conocimiento, y de los que se dice moran en el "Oriente Eterno" (la Logia celeste). Dicha entidad se hace una en comunión con sus herederos actuales, esto es, con los masones que, habiendo recibido y comprendido (en la medida que sea) el mensaje de su legado tradicional, contribuyen hoy en día a mantenerlo vivo y actuante. En este sentido, la cadena de unión también está simbolizando la cadena iniciática de la tradición masónica (y por analogía la de todas las tradiciones), cuyo origen es inmemorial, como lo es asimismo el mensaje que ella ha ido transmitiendo a lo largo del tiempo y de la historia.
Las individualidades, o mejor, la idea de lo individual y lo particular que cada componente de la cadena pudiera tener de sí mismo, desaparece como tal para formar un solo cuerpo que vibra y respira a una misma cadencia rítmica. La cadena de unión deviene así un círculo mágico y sagrado donde se concentra y fluye una fuerza cósmica y teúrgica que asimilada por todos y cada uno de los integrantes de la misma les permite participar del verdadero espíritu masónico y de su energía salutífera y regeneradora.
No es entonces de extrañar que durante el transcurso del rito de la iniciación, el neófito reciba simbólicamente la "luz" integrado en la cadena de unión, lo cual es perfectamente coherente en una tradición en la que el rito y el trabajo colectivo desempeñan una función eminente como vehículos de transmisión de la influencia espiritual.
NOTA
1
Ver René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada cap. LXV.
Cuadro simbólico de la Logia. Grado aprendiz
Para comprender esta simbólica habría que tener en cuenta que la Logia es, ante todo, una imagen del mundo, y como tal debe existir en ella una representación de lo que constituye el "marco" mismo del cosmos, que es propiamente el zodíaco. Muchos recintos o santuarios sagrados -al igual que las ciudades edificadas según las reglas de la arquitectura tradicional-, siendo la proyección en la tierra del orden celeste, están de una u otra manera "enmarcados" por las constelaciones zodiacales. Es el caso, por ejemplo, del Ming-Tang chino, del Templo de Jerusalén (y su arquetipo la Jerusalén Celeste), de muchas fortalezas templarias, y en construcciones tan antiguas como puedan ser el crómlech megalítico de Stonehenge. Asimismo, los masones operativos, y en general los artesanos constructores de cualquier sociedad tradicional, se servían de un cordel para determinar la posición correcta de los templos o catedrales, que siempre y de forma invariable, estaban orientados según las direcciones del espacio señaladas por los cuatro puntos cardinales, exactamente igual que la Logia. Ahora bien, como menciona René Guénon "... entre las funciones de un 'marco' quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación misma de la palabra 'cosmos'. Ese 'marco' debe pues, en cierta manera, 'ligar' o 'unir' esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de 'cadena de unión', e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cordel o hilo (todos ellos símbolos del eje) se refieren en definitiva al sûtrâtmâ"(1). Por consiguiente, la cadena de unión masónica vendría a significar, considerada desde el punto de vista metafísico, exactamente lo mismo que la "cadena de los mundos": un símbolo que resume el conjunto de todos los estados, seres y mundos que conforman la manifestación universal, los cuales subsisten y están ligados entre sí por el "hilo de Atmâ" (sûtrâtmâ), es decir por su hálito o espíritu vivificador.
Por otro lado, la cadena de unión es también la cuerda anudada (o houppe dentelée) que aparece figurada en los "cuadros de Logia" masónicos, y concretamente en los pertenecientes a los grados de aprendiz y de compañero. La significación simbólica de dicha cuerda es idéntica a la de la cadena de unión, pero, al mismo tiempo, y vinculado específicamente con el simbolismo del cuadro de Logia, habría que considerar también otro aspecto importante de ella: el que tiene como función "proteger", además de "unir" y de "ligar", los símbolos y emblemas que aparecen dibujados en el cuadro, el que es considerado como un espacio sacralizado, y por tanto inviolable. En este sentido, la idea de "protección" está incluida en el simbolismo de los nudos y las ligaduras, que por sus formas respectivas recuerdan el trazado de los dédalos y laberintos iniciáticos. En la simbólica universal, el laberinto, además de estar relacionado con los "viajes" y las pruebas iniciáticas, también tiene como función la defensa y protección de los lugares sagrados o centros espirituales, impidiendo el acceso a los mismos a los profanos que no están cualificados para recibir la iniciación. Pero la defensa se extiende igualmente (y podríamos decir que principalmente) a impedir el acceso a las influencias sutiles del psiquismo inferior, el que por su carácter especialmente disolvente representan un claro peligro que ha de ser controlado y evitado a toda costa, pues por medio de esas influencias se introducen determinadas energías maléficas y caóticas destinadas a destruir, o en el mejor de los casos a debilitar, a los propios centros espirituales y a las organizaciones tradicionales ligadas a ellos, y consecuentemente a impedir en lo posible la comunicación con las influencias verdaderamente superiores, de las que esos centros y organizaciones han sido -y son- precisamente el soporte. Y al hilo de esta última reflexión, quizá no estaría de más señalar los peligros de disolución (o de petrificación, pues para el caso es lo mismo) que en la actualidad acechan a la Masonería, ya que es a todas luces evidente que esta organización tradicional se ha visto sometida a una paulatina extirpación de la dimensión iniciática y esotérica de sus símbolos y sus ritos. Y lo que es tal vez más lamentable es que esa acción ha sido llevada a cabo muchas veces por masones que no han comprendido que es precisamente gracias a esos símbolos y ritos (revelados en el origen y transmitidos a lo largo del tiempo) que la Orden masónica adquiere su pleno sentido, pues ellos constituyen sus señas de identidad, lo que dicha Orden es en sí misma, y no podría dejar de ser, a menos de quedar totalmente desvirtuada y vacía de contenido esencial. Para que esa situación no llegue a ser irreversible, pensamos que se hace necesario que los masones de espíritu tradicional (esto es, aquellos que consideran que la Masonería pertenece y es una ramificación de la Tradición Primordial y por tanto una vía de realización al Conocimiento) restituyan de nuevo el sentido cosmogónico y metafísico de su legado simbólico-ritual, empezando por considerar que la cadena de unión es, efectivamente, el "marco" celeste que delimita, separa y protege el "mundo de la luz" del "mundo de las tinieblas", lo sagrado de lo profano.
Síntesis simbólica del grado de compañeroAdemás de la cuerda anudada que rodea la Logia y el cuadro, existe un rito en la Masonería que también recibe el nombre de cadena de unión. Se trata de aquel que está constituido por el entrelazamiento que forman las manos, con los brazos entrecruzados, de todos los integrantes del taller, lo cual, precisamente, tiene lugar alrededor del cuadro de la Logia y de los tres pilares de la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza momentos antes de clausurar los trabajos. En primer lugar, habría que decir que la cadena de unión es uno de los ritos masónicos que más directamente aluden a la fraternidad masónica, la que, en efecto, está sustentada en los lazos de armonía y concordia que entre sí ligan a todos los masones. De ahí el por qué a los nudos de la cuerda también se les denomine "lazos de amor", pues el amor, entendido por lo más alto, es la fuerza que concilia los contrarios y resuelve todas las oposiciones en la unidad del Principio. Dicha fraternidad representa, por tanto, el fundamento mismo sobre el que se apoya la propia organización iniciática y tradicional. En este sentido, el entrelazamiento de manos y brazos configura una trama cruciforme que evoca la imagen de una estructura fuertemente cohesionada y organizada.
Pero este rito se realiza, fundamentalmente, para dirigir una plegaria o invocación al Gran Arquitecto, siendo en esa invocación donde reside su sentido profundo y su razón de ser. Por ello, prescindir de la plegaria como sucede en muchas logias actuales, por el mero hecho de ignorarla o por considerarla un trasnochado anacronismo, provoca inevitablemente el empobrecimiento del propio rito, quedando éste, en consecuencia, reducido prácticamente a casi nada. Sin embargo, en la antigua Masonería operativa, la plegaria y las invocaciones de los nombres divinos formaba parte constitutiva del rito y de los trabajos simbólicos; y precisamente ella se realizaba en la cadena de unión y alrededor del cuadro de la Logia, con lo cual se confirma el papel verdaderamente "central" que este último ha desempeñado siempre en la Masonería.
Por lo general, la cadena de unión comienza y termina en el Venerable Maestro, y es él, como la máxima autoridad de la Logia, el que dirige la invocación al Gran Arquitecto. Veamos a continuación un ejemplo de ésta según es de uso todavía entre algunos Ritos masónicos que han seguido conservando parte del legado operativo: "¡Arquitecto Supremo del Universo! ¡Fuente única de todo bien y de toda perfección! 'Oh Tú! Que siempre has obrado para la felicidad del hombre y de todas Tus criaturas; te damos gracias por Tus paternales beneplácitos, y te conjuramos para que los concedas a cada uno de nosotros, según Tus consideraciones y según nuestras necesidades. Esparce sobre nosotros y sobre todos nuestros Hermanos Tu celeste Luz. Fortifica en nuestros corazones el amor hacia nuestras obligaciones, a fin de observarlas fielmente. Que puedan nuestras reuniones estar siempre fortalecidas en su unión por el deseo de Tu placer y para hacernos útiles a nuestros semejantes. Que ellas sean por siempre la morada de la paz y de la virtud, y que la cadena de una amistad perfecta y fraterna sea en lo sucesivo tan sólida entre nosotros que nada pueda alterarla. Así sea".
Por consiguiente, y según se desprende de esta oración masónica, la unión encadenada y fraterna se convierte en el soporte horizontal y psicosomático (terrestre), sobre el que "descenderán" -estimulados por la plegaria- los beneplácitos (bendiciones) de la influencia espiritual o supra-individual -"Tu celeste Luz"-, posibilitando así una vía de comunicación axial entre el cielo y la tierra, o como se dice en lenguaje masónico, entre la Logia de lo Alto y la Logia de Abajo. Es decir, que a través de la invocación lo que se pretende esencialmente es la comunicación con las energías celestes (las Ideas o atributos creadores del Arquitecto universal) cuya acción espiritual ha conformado -y conforma permanentemente- la realidad simbólica, ritual y mítica (es decir, cosmogónica y metafísica) de la organización iniciática. Al mismo tiempo, en el rito de la cadena de unión se concentra la entidad colectiva constituida por todos los antepasados que realmente participaron en la Tradición y su conocimiento, y de los que se dice moran en el "Oriente Eterno" (la Logia celeste). Dicha entidad se hace una en comunión con sus herederos actuales, esto es, con los masones que, habiendo recibido y comprendido (en la medida que sea) el mensaje de su legado tradicional, contribuyen hoy en día a mantenerlo vivo y actuante. En este sentido, la cadena de unión también está simbolizando la cadena iniciática de la tradición masónica (y por analogía la de todas las tradiciones), cuyo origen es inmemorial, como lo es asimismo el mensaje que ella ha ido transmitiendo a lo largo del tiempo y de la historia.
Las individualidades, o mejor, la idea de lo individual y lo particular que cada componente de la cadena pudiera tener de sí mismo, desaparece como tal para formar un solo cuerpo que vibra y respira a una misma cadencia rítmica. La cadena de unión deviene así un círculo mágico y sagrado donde se concentra y fluye una fuerza cósmica y teúrgica que asimilada por todos y cada uno de los integrantes de la misma les permite participar del verdadero espíritu masónico y de su energía salutífera y regeneradora.
No es entonces de extrañar que durante el transcurso del rito de la iniciación, el neófito reciba simbólicamente la "luz" integrado en la cadena de unión, lo cual es perfectamente coherente en una tradición en la que el rito y el trabajo colectivo desempeñan una función eminente como vehículos de transmisión de la influencia espiritual.
NOTA
1
Ver René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada cap. LXV.
Monday, February 06, 2006
"Esoterismo y Exoterismo", Rene Guenon
Señalamos ocasionalmente, en el curso de nuestras consideraciones preliminares, la distinción muy generalmente conocida que existe, en ciertas escuelas filosóficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el esoterismo y el exoterismo, es decir entre dos aspectos de una misma doctrina, uno más interior y el otro más exterior: éste es todo el significado literal de estos dos términos. El exoterismo, que comprende lo que, era más elemental, más fácilmente comprensible, y por consiguiente susceptible de estar al alcance de todos de una manera más amplia, se expresa sólo en la enseñanza escrita, tal como nos ha llegado más o menos completamente; el esoterismo, más profundo y de orden más elevado, y que por lo mismo se dirige como tal a los solos discípulos regulares de la escuela, preparados especialmente para comprenderlo, era objeto de una enseñanza puramente oral, sobre la naturaleza de la cual no se han podido conservar evidentemente datos muy precisos. Por otra parte, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseñanza, estos dos aspectos de ningún modo podían ser opuestos o contradictorios, sino que más bien debían ser complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dándole un sentido más profundo que no estaba contenido allí sino como virtualmente, lo que el exoterismo exponía bajo una forma demasiado vaga, demasiado simplificada, y a veces más o menos simbólica, por más que el símbolo tuviese muy a menudo, en los griegos, ese aire del todo literario y poético que lo hace degenerar en simple alegoría. Ni hay que decir, por otra parte; que el esoterismo podía, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseñanza más o menos profundos, pasando los discípulos sucesivamente de uno a otro según su estado de preparación, y pudiendo ir más o menos lejos según la extensión de sus aptitudes intelectuales; pero esto es casi todo lo que se puede decir seguramente sobre el particular.
Esta distinción del esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido en absoluto en la filosofía moderna, que en realidad no es en el fondo más de lo que es exteriormente, y que, para lo que enseña, no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo se escapa del todo a su punto de vista limitado. Ahora se plantea la cuestión de saber si esta concepción de los dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular de Grecia; a decir verdad, habría algo de extraño en que una división que parece tan natural en su principio hubiese permanecido tan excepcional, y, de hecho, no es así. Muy al principio, se podrían encontrar en Occidente, desde la Antigüedad, ciertas escuelas generalmente muy cerradas, más o menos mal conocidas por este motivo, y que por lo demás no eran escuelas filosóficas, cuyas doctrinas no se expresaban fuera sino bajo el velo de ciertos símbolos que debían parecer muy oscuros a los que no tenían la llave de ellos; y estas llaves sólo se les daba a los adherentes que habían adquirido ciertos compromisos, y cuya discreción había sido probada suficientemente, al mismo tiempo que se habían asegurado de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas bastante profundas para ser del todo extrañas a la mentalidad común, parece haber sido frecuente sobre todo en la Edad Media y es una de las razones por las cuales, cuando se habla de la intelectualidad de esta época, hay que hacer siempre reservas sobre lo que pudo existir fuera de lo que nos es conocido de manera cierta; es evidente en efecto que, en esto como en el esoterismo griego, han debido perderse muchas cosas porque sólo se enseñaron oralmente, lo que es también, como lo hemos indicado, la explicación de la pérdida casi total de la doctrina druídica. Entre estas escuelas, a las que acabamos de hacer alusión, podemos mencionar como ejemplo a los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmológico; pero la cosmología debe tener siempre por fundamento cierto conjunto más o menos extenso de concepciones metafísicas. Podría decirse que los símbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aquí el exoterismo, en tanto que su interpretación reservada constituye el esoterismo; pero la parte del exoterismo es entonces muy reducida, y como en suma no tiene razón de ser verdadera sino con relación al esoterismo y con vistas a éste, se puede uno preguntar si conviene también aplicar estos dos términos. En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de manera que, allí donde no hay exoterismo, no hay motivo del todo para hablar tampoco de esoterismo; esta última denominación no puede pues, si se pretende guardar su sentido propio, servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para uso exclusivo de una élite intelectual.
Se podría, sin duda, pero en una acepción mucho más amplia, considerar un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, si se distingue en ella la concepción y la expresión, siendo la primera por completo interior, mientras que la segunda no es más que su exteriorización; se puede también, en rigor, pero apartándose del sentido habitual, decir que la concepción representa el esoterismo, y la expresión el exoterismo, y esto de manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Si se entiende de este modo, hay particularmente en toda doctrina metafísica algo que será siempre esotérico, y es la parte de inexpresable que contiene esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepción verdaderamente metafísica; es algo que cada uno puede concebir por sí mismo, con ayuda de las, palabras y los símbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepción, y su comprensión de la doctrina será mas o menos completa y profunda según la medida en que la concebirá efectivamente. También en las doctrinas de otro orden, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el "misterio" en el sentido etimológico de la palabra, no es menos cierto que la expresión nunca está por completo adecuada a la concepción, de manera que, en una proporción bastante menor, se produce aquí algo análogo: el que comprende realmente es siempre el que sabe ver más lejos que las palabras y se podría decir que el "espíritu" de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotérica, mientras que su "letra" es de naturaleza exotérica. Esto sería principalmente aplicable a todos los textos tradicionales, que ofrecen lo más a menudo una pluralidad de sentidos más o menos profundos; correspondiendo a otros tantos puntos de vista diferentes; pero en lugar de tratar de penetrar estos sentidos, se prefiere por lo común entregarse a fútiles investigaciones de exégesis y de "crítica de los textos", según los métodos laboriosamente establecidos por la erudición alemana; y este trabajo, por fastidioso que sea y por más paciencia que exija, es mucho más fácil que el otro, ya que por lo menos está al alcance de todas las inteligencias. Un ejemplo notable de la pluralidad de sentidos nos la suministra la interpretación de los caracteres ideográficos que constituyen la escritura china; todos los significados de que son susceptibles estos caracteres se pueden agrupar en torno de tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los cuales el primero es de orden sensible; el segundo de orden racional y el tercero de orden intelectual puro o metafísico; de modo que, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo signo podrá emplearse analógicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, y sólo la naturaleza del texto permite reconocer, para cada aplicación, cuál de estas acepciones es la que conviene adoptar, de donde los múltiples errores de los traductores occidentales. Esto hará comprender cómo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa por completo a los europeos, puede servir de base para una verdadera enseñanza integral, permitiendo desarrollar y coordinar todas las concepciones posibles en todos los órdenes; este estudio podrá, pues, desde puntos de vista diferentes, proseguirse en todos los grados de enseñanza, del más elemental al más elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilidades de concepción, y es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposición de una doctrina tradicional.
Volvamos ahora a la cuestión de saber si la distinción del esoterismo y el exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Desde luego, en el Islamismo la tradición es de esencia doble, religiosa y metafísica, como va lo hemos dicho; se puede aquí calificar muy exactamente de exotérico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el más exterior y el que está al alcance de todos, y de esotérico su lado metafísico, que constituye su sentido profundo y que es considerado como la doctrina de la "élite"; y esta distinción conserva bien su sentido propio, puesto que son dos aspectos de una sola y misma doctrina. Hay que notar, con este motivo, que existe algo análogo en el Judaísmo, en el cual el esoterismo está representado por lo que se llama "Qabbalah", palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de "tradición", y que se aplica al estudio de los significados más profundos de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotérica o vulgar se atiene a su significado más exterior y más literal; sólo que esta "Qabbalah" es, de manera general, menos puramente metafísica que el esoterismo musulmán, y sufre también, en cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo cual es comparable a la parte metafísica de la doctrina escolástica, insuficientemente liberada de consideraciones teológicas. En el Islamismo, por el contrario. la distinción de los dos puntos de vista es casi siempre muy neta, fuera del caso de algunas escuelas que están más o menos teñidas de misticismo y cuya ortodoxia es por lo demás menos rigurosa que la de las otras escuelas esotéricas; esta distinción permite ver mejor que en cualquiera otra parte, por las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cómo reciben un sentido profundo las concepciones teológicas por la transposición metafísica.
Si pasamos a las doctrinas más orientales, la distinción del esoterismo y del exoterismo no se puede ya aplicar de la misma manera, y aun hay algunas a las que no es de ningún modo aplicable. Sin duda, en lo que se refiere a China, se podría decir que la tradición social, que es común a todos, aparece como exotérica, mientras que la tradición metafísica, doctrina de la "élite", es esotérica por lo mismo. Sin embargo, esto no sería rigurosamente exacto sino a condición de considerar estas dos doctrinas con relación a la tradición primordial de la cual se derivan una y otra; pero, a decir verdad, están separadas con demasiada precisión; a pesar de esta fuente común, para que se las pueda considerar como las dos faces de una misma doctrina, lo que es necesario para poder hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separación está en la ausencia de esa especie de dominio mixto al cual da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por otra parte, en detrimento del primero; pero esta ausencia no siempre tiene consecuencias tan marcadas al respecto, como lo demuestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada de propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradición forman sin embargo un conjunto único e indivisible.
Precisamente nos queda por hablar aquí de la India, y en ella es menos posible considerar una distinción como la del esoterismo y el exoterismo, porque la tradición tiene en efecto demasiada unidad para presentarse, no sólo en dos cuerpos de doctrina separados, sino también bajo dos aspectos complementarios de este género. Todo lo que se puede distinguir realmente es la doctrina esencial, que es toda metafísica, y sus aplicaciones de diversos órdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias con relación a ella; pero es evidente que esto no equivale de ningún modo a la distinción de que se trata. La misma doctrina metafísica no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido muy amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos para recibir la enseñanza en todos sus grados, con la única reserva de estar intelectualmente calificados para obtener un beneficio efectivo; hablamos solamente aquí, como es natural, de la admisión en todos los grados de la enseñanza, pero no en todas las funciones, para las cuales se pueden necesitar otras condiciones; pero, necesariamente, entre los que reciben esta misma enseñanza doctrinal, como acontece con los que leen un mismo texto, cada uno lo comprende y se lo asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de su propias posibilidades intelectuales, Por ello es del todo impropio hablar de "Brahmanismo esotérico", como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominación a la enseñanza contenida. en los Upanishads; es verdad también que otros, hablando por su parte de '"budismo esotérico", han obrado peor aún, pues no han presentado bajo esta etiqueta más que concepciones eminentemente fantásticas que no dependen ni del Budismo auténtico ni de ningún esoterismo verdadero.
En un manual de historia de las religiones al cual hicimos ya alusión, y en el que por lo demás se encuentran, aunque se distingue por el espíritu con el que fue redactado, muchas confusiones comunes en esta clase de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiosas cosas que en realidad no lo son de ningún modo; hemos señalado, a este propósito, la siguiente observación: "un pensamiento indio encuentra rara vez su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, ciertas maneras de considerar las cosas, que en otras doctrinas son esotéricas, individuales, extraordinarias, en el Brahmanismo y en la India son vulgares, generales, normales." (Christus, cap. VII, pág. 359, nota). Esto es justo en el fondo, pero exige sin embargo algunas reservas, porque no se podría calificar de individuales, lo mismo en la India que en otra parte, concepciones que, siendo de orden metafísico, son por el contrario esencialmente supra-individuales; por otra parte, estas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas distintas, dondequiera que existe una doctrina verdaderamente metafísica, es decir, en todo el Oriente, y sólo en Occidente no hay nada en efecto que les sea equivalente, ni siquiera de muy lejos. Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden en ninguna parte están difundidas tan generalmente como en la India, porque no se encuentra en otra parte un pueblo que tenga tan generalmente en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque éstas sean frecuentes sin embargo en todos los orientales, y principalmente en los chinos, entre los cuales la tradición metafísica ha guardado a pesar de esto un carácter mucho más cerrado. Lo que debió contribuir sobre todo en la India para el desarrollo de semejante mentalidad, es el carácter puramente tradicional de la unidad hindú: no se puede participar realmente en esta unidad sino en la medida en que se asimila uno la tradición, y, como esta tradición es de esencia metafísica, se podría decir que, si todo hindú es naturalmente metafísico, es que debe serlo en cierto modo por definición.
(Capítulo de Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, París, 1921. Traducción española: LC, Buenos Aires, agotada)
Esta distinción del esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido en absoluto en la filosofía moderna, que en realidad no es en el fondo más de lo que es exteriormente, y que, para lo que enseña, no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo se escapa del todo a su punto de vista limitado. Ahora se plantea la cuestión de saber si esta concepción de los dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular de Grecia; a decir verdad, habría algo de extraño en que una división que parece tan natural en su principio hubiese permanecido tan excepcional, y, de hecho, no es así. Muy al principio, se podrían encontrar en Occidente, desde la Antigüedad, ciertas escuelas generalmente muy cerradas, más o menos mal conocidas por este motivo, y que por lo demás no eran escuelas filosóficas, cuyas doctrinas no se expresaban fuera sino bajo el velo de ciertos símbolos que debían parecer muy oscuros a los que no tenían la llave de ellos; y estas llaves sólo se les daba a los adherentes que habían adquirido ciertos compromisos, y cuya discreción había sido probada suficientemente, al mismo tiempo que se habían asegurado de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas bastante profundas para ser del todo extrañas a la mentalidad común, parece haber sido frecuente sobre todo en la Edad Media y es una de las razones por las cuales, cuando se habla de la intelectualidad de esta época, hay que hacer siempre reservas sobre lo que pudo existir fuera de lo que nos es conocido de manera cierta; es evidente en efecto que, en esto como en el esoterismo griego, han debido perderse muchas cosas porque sólo se enseñaron oralmente, lo que es también, como lo hemos indicado, la explicación de la pérdida casi total de la doctrina druídica. Entre estas escuelas, a las que acabamos de hacer alusión, podemos mencionar como ejemplo a los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmológico; pero la cosmología debe tener siempre por fundamento cierto conjunto más o menos extenso de concepciones metafísicas. Podría decirse que los símbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aquí el exoterismo, en tanto que su interpretación reservada constituye el esoterismo; pero la parte del exoterismo es entonces muy reducida, y como en suma no tiene razón de ser verdadera sino con relación al esoterismo y con vistas a éste, se puede uno preguntar si conviene también aplicar estos dos términos. En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de manera que, allí donde no hay exoterismo, no hay motivo del todo para hablar tampoco de esoterismo; esta última denominación no puede pues, si se pretende guardar su sentido propio, servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para uso exclusivo de una élite intelectual.
Se podría, sin duda, pero en una acepción mucho más amplia, considerar un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, si se distingue en ella la concepción y la expresión, siendo la primera por completo interior, mientras que la segunda no es más que su exteriorización; se puede también, en rigor, pero apartándose del sentido habitual, decir que la concepción representa el esoterismo, y la expresión el exoterismo, y esto de manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Si se entiende de este modo, hay particularmente en toda doctrina metafísica algo que será siempre esotérico, y es la parte de inexpresable que contiene esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepción verdaderamente metafísica; es algo que cada uno puede concebir por sí mismo, con ayuda de las, palabras y los símbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepción, y su comprensión de la doctrina será mas o menos completa y profunda según la medida en que la concebirá efectivamente. También en las doctrinas de otro orden, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el "misterio" en el sentido etimológico de la palabra, no es menos cierto que la expresión nunca está por completo adecuada a la concepción, de manera que, en una proporción bastante menor, se produce aquí algo análogo: el que comprende realmente es siempre el que sabe ver más lejos que las palabras y se podría decir que el "espíritu" de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotérica, mientras que su "letra" es de naturaleza exotérica. Esto sería principalmente aplicable a todos los textos tradicionales, que ofrecen lo más a menudo una pluralidad de sentidos más o menos profundos; correspondiendo a otros tantos puntos de vista diferentes; pero en lugar de tratar de penetrar estos sentidos, se prefiere por lo común entregarse a fútiles investigaciones de exégesis y de "crítica de los textos", según los métodos laboriosamente establecidos por la erudición alemana; y este trabajo, por fastidioso que sea y por más paciencia que exija, es mucho más fácil que el otro, ya que por lo menos está al alcance de todas las inteligencias. Un ejemplo notable de la pluralidad de sentidos nos la suministra la interpretación de los caracteres ideográficos que constituyen la escritura china; todos los significados de que son susceptibles estos caracteres se pueden agrupar en torno de tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los cuales el primero es de orden sensible; el segundo de orden racional y el tercero de orden intelectual puro o metafísico; de modo que, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo signo podrá emplearse analógicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, y sólo la naturaleza del texto permite reconocer, para cada aplicación, cuál de estas acepciones es la que conviene adoptar, de donde los múltiples errores de los traductores occidentales. Esto hará comprender cómo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa por completo a los europeos, puede servir de base para una verdadera enseñanza integral, permitiendo desarrollar y coordinar todas las concepciones posibles en todos los órdenes; este estudio podrá, pues, desde puntos de vista diferentes, proseguirse en todos los grados de enseñanza, del más elemental al más elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilidades de concepción, y es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposición de una doctrina tradicional.
Volvamos ahora a la cuestión de saber si la distinción del esoterismo y el exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Desde luego, en el Islamismo la tradición es de esencia doble, religiosa y metafísica, como va lo hemos dicho; se puede aquí calificar muy exactamente de exotérico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el más exterior y el que está al alcance de todos, y de esotérico su lado metafísico, que constituye su sentido profundo y que es considerado como la doctrina de la "élite"; y esta distinción conserva bien su sentido propio, puesto que son dos aspectos de una sola y misma doctrina. Hay que notar, con este motivo, que existe algo análogo en el Judaísmo, en el cual el esoterismo está representado por lo que se llama "Qabbalah", palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de "tradición", y que se aplica al estudio de los significados más profundos de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotérica o vulgar se atiene a su significado más exterior y más literal; sólo que esta "Qabbalah" es, de manera general, menos puramente metafísica que el esoterismo musulmán, y sufre también, en cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo cual es comparable a la parte metafísica de la doctrina escolástica, insuficientemente liberada de consideraciones teológicas. En el Islamismo, por el contrario. la distinción de los dos puntos de vista es casi siempre muy neta, fuera del caso de algunas escuelas que están más o menos teñidas de misticismo y cuya ortodoxia es por lo demás menos rigurosa que la de las otras escuelas esotéricas; esta distinción permite ver mejor que en cualquiera otra parte, por las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cómo reciben un sentido profundo las concepciones teológicas por la transposición metafísica.
Si pasamos a las doctrinas más orientales, la distinción del esoterismo y del exoterismo no se puede ya aplicar de la misma manera, y aun hay algunas a las que no es de ningún modo aplicable. Sin duda, en lo que se refiere a China, se podría decir que la tradición social, que es común a todos, aparece como exotérica, mientras que la tradición metafísica, doctrina de la "élite", es esotérica por lo mismo. Sin embargo, esto no sería rigurosamente exacto sino a condición de considerar estas dos doctrinas con relación a la tradición primordial de la cual se derivan una y otra; pero, a decir verdad, están separadas con demasiada precisión; a pesar de esta fuente común, para que se las pueda considerar como las dos faces de una misma doctrina, lo que es necesario para poder hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separación está en la ausencia de esa especie de dominio mixto al cual da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por otra parte, en detrimento del primero; pero esta ausencia no siempre tiene consecuencias tan marcadas al respecto, como lo demuestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada de propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradición forman sin embargo un conjunto único e indivisible.
Precisamente nos queda por hablar aquí de la India, y en ella es menos posible considerar una distinción como la del esoterismo y el exoterismo, porque la tradición tiene en efecto demasiada unidad para presentarse, no sólo en dos cuerpos de doctrina separados, sino también bajo dos aspectos complementarios de este género. Todo lo que se puede distinguir realmente es la doctrina esencial, que es toda metafísica, y sus aplicaciones de diversos órdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias con relación a ella; pero es evidente que esto no equivale de ningún modo a la distinción de que se trata. La misma doctrina metafísica no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido muy amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos para recibir la enseñanza en todos sus grados, con la única reserva de estar intelectualmente calificados para obtener un beneficio efectivo; hablamos solamente aquí, como es natural, de la admisión en todos los grados de la enseñanza, pero no en todas las funciones, para las cuales se pueden necesitar otras condiciones; pero, necesariamente, entre los que reciben esta misma enseñanza doctrinal, como acontece con los que leen un mismo texto, cada uno lo comprende y se lo asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de su propias posibilidades intelectuales, Por ello es del todo impropio hablar de "Brahmanismo esotérico", como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominación a la enseñanza contenida. en los Upanishads; es verdad también que otros, hablando por su parte de '"budismo esotérico", han obrado peor aún, pues no han presentado bajo esta etiqueta más que concepciones eminentemente fantásticas que no dependen ni del Budismo auténtico ni de ningún esoterismo verdadero.
En un manual de historia de las religiones al cual hicimos ya alusión, y en el que por lo demás se encuentran, aunque se distingue por el espíritu con el que fue redactado, muchas confusiones comunes en esta clase de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiosas cosas que en realidad no lo son de ningún modo; hemos señalado, a este propósito, la siguiente observación: "un pensamiento indio encuentra rara vez su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, ciertas maneras de considerar las cosas, que en otras doctrinas son esotéricas, individuales, extraordinarias, en el Brahmanismo y en la India son vulgares, generales, normales." (Christus, cap. VII, pág. 359, nota). Esto es justo en el fondo, pero exige sin embargo algunas reservas, porque no se podría calificar de individuales, lo mismo en la India que en otra parte, concepciones que, siendo de orden metafísico, son por el contrario esencialmente supra-individuales; por otra parte, estas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas distintas, dondequiera que existe una doctrina verdaderamente metafísica, es decir, en todo el Oriente, y sólo en Occidente no hay nada en efecto que les sea equivalente, ni siquiera de muy lejos. Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden en ninguna parte están difundidas tan generalmente como en la India, porque no se encuentra en otra parte un pueblo que tenga tan generalmente en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque éstas sean frecuentes sin embargo en todos los orientales, y principalmente en los chinos, entre los cuales la tradición metafísica ha guardado a pesar de esto un carácter mucho más cerrado. Lo que debió contribuir sobre todo en la India para el desarrollo de semejante mentalidad, es el carácter puramente tradicional de la unidad hindú: no se puede participar realmente en esta unidad sino en la medida en que se asimila uno la tradición, y, como esta tradición es de esencia metafísica, se podría decir que, si todo hindú es naturalmente metafísico, es que debe serlo en cierto modo por definición.
(Capítulo de Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, París, 1921. Traducción española: LC, Buenos Aires, agotada)
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